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Las leyes de la sociedad, el conflicto social y el problema de la libertad.

JOSE C. VALENZUELA FEIJÓ(*)


Sinopsis:

  "La política de privatizaciones a gran escala significó una cabal transferencia de la plusvalía social administrada por el Estado que pasa sin el menor escrúpulo y a costo mínimo a los poderosos", afirma el profesor Martinelli y aquí desgrana el cambio necesario en el Estado.

 

El de la libertad, es un tema recurrente y controvertido. Cuando imperaba la vieja idea del “libre albedrío” se pensaba en una conducta humana ajena a toda determinación. El dilema que esta postura implicaba no era menor: aceptar la existencia de leyes reguladoras de la vida social, implicaba negar la libertad de los humanos. Y viceversa: aceptar la libertad era equivalente a negar toda causalidad y toda regularidad. Autores como Spinoza, Hegel y otros criticaron como falaz esa dicotomía y buscaron conciliar libertad y necesidad. Pero fue un hecho práctico, el fuerte desarrollo en el siglo XX de las “ciencias sociales”, el que pareció saldar la discusión y sepultar la idea del “libre arbitrio”.

No obstante, en el último período parecen resurgir las viejas nociones. Se retoman los alegatos del romanticismo alemán ( Jacobi, Schleiermacher, Novalis) y de sus continuadores: se nos dice que al conocimiento del hombre no se puede llegar por los senderos usuales del saber racional y la ciencia y vuelven a la palestra términos como la “verstehen” alemana, la “intuición”, la “empatía” y demás. En realidad, este renacimiento es parte de un movimiento más general y que busca desacreditar los poderes de la razón y con ello, su radio de acción. De nueva cuenta, la libertad se supone ajena a la necesidad y vuelve por sus fueros el irracionalismo filosófico (Kierkegaard, Heidegger et al). El punto es grave: si no hay regularidades (leyes objetivas) en el comportamiento humano, las ciencias sociales resultan imposibles. Y en vez de un saber objetivo, comunicable, verificable y criticable, arribamos a un mundo de subjetivismos en que todo está permitido, en que quizá nada es verdadero o, lo que viene a ser equivalente, sólo hay verdades estrictamente individuales, “para mí”. Pinochet y Hitler fueron hombres “sabios y buenos”. O fueron dictadores execrables. Uno y otro juicio son igualmente válidos pues la verdad objetiva ya no existe. Este nuevo “asalto a la razón” y el cinismo moral que conlleva, es un ingrediente medular del “post-modernismo”. Como tal, viene provocando una seria descomposición en disciplinas como la sociología, la politología y hasta en la misma historia. Se reemplaza la investigación seria por el ingenio y los juegos de palabras, la crítica científica por la apologética vulgar. Con ello, se extiende una conciencia alienada, se santifica un sistema irracional y se dificultan las posibilidades de su superación histórica.

 

Las notas que siguen responden a tal contexto y retoman el problema de la libertad. Se busca aclarar su contenido y discuten sus nexos con la leyes materiales y los conflictos clasistas. Se maneja una hipótesis general: libertad, razón, necesidad y conciencia, son aspectos internamente conectados y que se exigen los unos con los otros. Como se trata de un fenómeno multilateral, se va avanzando gradualmente en el exámen de sus diversos aspectos. Se trata de identificar los requisitos de lo que llamamos libertad sustantiva y cuánto se puede o no se puede, según la posición social, alcanzar de ella. En el último numeral, se ensaya una síntesis del argumento global.

 

¿Libertad = libre albedrío ?

Para mejor situar el punto, permítasenos empezar recordando una postura de muy larga raigambre. Un poco al azar, tomemos a tres autores antiguos. Nicolas de Cusa, por ejemplo, señalaba que el hombre “está formado por una sensibilidad y un entendimiento”. Además, siendo éste el punto a subrayar, nos dice que “el entendimiento no pertenece al mundo, del que es absolutamente independiente”.[2] Antes, el medieval Ricardo de San Víctor, distinguía cabeza, corazón y pie en el cuerpo humano: “la cabeza corresponde al libre albedrío; el corazón a la prudencia y el pie al deseo carnal. La cabeza está por encima de todo el cuerpo y el libre albedrío preside a toda acción”.[3] San Agustín, sintetiza con rara claridad que “el hombre es algo intermedio entre los brutos y los ángeles”.[4] Los animales son irracionales y mortales. Los ángeles, inmortales y racionales. El hombre es mortal (por ende, animal) y también es racional (por ende, ángel). O sea, estamos a medio camino, con un  pie en lo natural y con el otro en la divinidad: algo así como un ángel caído. Como el listado o antología de juicios parecidos pudiera ser interminable, valga con lo dicho. Para nuestros propósitos, los nudos a subrayar en la citada postura, serían: i) los pensadores se preguntan por lo peculiar o específico del ser humano, por su ser más esencial; ii) al encontrarlo como racionalidad, conciencia, libertad, etc., y entender esos rasgos de cierta manera, terminan por situarlo y concebirlo como un ser más o menos ajeno e independiente (a lo menos por su especificidad, por su “espiritualidad” o “alma”) al orden natural;  iii) dado lo anterior, se rechaza que la conducta humana esté regida por leyes objetivas. Como dirá Julián Marías, el discípulo de Ortega, “ la vida es(...) en último rigor, imprevisible”.[5]

 

El punto, fue comentado por Spinoza. En su opinión, la mayor parte de los que han escrito sobre “la manera de vivir de los hombres, parecen no tratar de cosas naturales que siguen las leyes comunes de la Naturaleza, sino de cosas que están fuera de la Naturaleza. Más aún, parecen concebir al hombre en la naturaleza como un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el hombre más bien perturba que sigue el orden de la Naturaleza; que tiene una potencia absoluta sobre sus acciones, y que no es determinado por nada más que por sí mismo”.[6]

Curioso es el ser humano: empujado por sus miedos y desamparos, inventa seres todopoderosos: los dioses. Con ello, confiesa la terrible inferioridad en que se posiciona. Pero casi de inmediato, recupera algo el aire y pasa a proclamar que en él también hay algo o mucho de ese dios que previamente se ha inventado. Con ello, se aleja de la “cochina” naturaleza y se permite observarla con cierta sensación de superioridad: no porque la controle sino porque en él, algo hay, aunque un tanto derrengado, de ese ser supremo. Lo que no es capaz de lograr en su vida real, ese poder del que carece, se lo endilga a Dios. Luego, le pide a El una participación, ideal y vicaria, en ese poder. El pase mágico, como pudiera decir un Enrique Heine, es además muy propio de un filósofo con alma de alemán: lo que Natura non da, Salamanca sí lo presta. Y así andemos como el pobre poeta que dibujara Karl Spitzweg, igual proclamamos nuestro “riguroso” albedrío o ajenidad a toda determinación externa.

En el pensamiento romántico primigenio y especialmente en sus sucesores, se repite –con matices diferentes-  esa mencionada noción sobre la condición humana. Se puede llegar a aceptar, no sin algunos requiebros, que nuestra fisiología sí responde a un orden natural. Pero se rechaza abruptamente cualquier afán de reduccionismo fisiológico. El hombre, en virtud de su condición de “delegado de Dios” o de cualesquier otro argumento, es un “ser libre que se autodetermina”. En suma, se sostiene que no se puede conciliar la idea de libertad humana con la aceptación de leyes objetivas que regulen el comportamiento humano. Si hay leyes no hay libertad y si hay libertad no hay leyes. Tal sería, más allá de matices y de sofisticaciones, la médula del problema.

Dado lo anterior, el romántico debe asumir un problema no menor: el hombre quiere saber del hombre, necesita ese saber incluso como condición de vida. ¿Cómo entonces contestar a tamaña urgencia? La respuesta de los que han enarbolado lo que llaman “filosofía de la vida” es singular: se trata, por ejemplo en asuntos de la historia, de “comprender” el porqué de tales o cuales actitudes y comportamientos. Y para ello, el investigador debe “participar”, o sea “reproducir dentro de sí” esa situación histórico-personal, “sentir” dentro de sí el espíritu del otro y, por esta vía, de la famosa “verstehen” en acción, comprender sus actos de vida. En corto: ponerse en los zapatos del otro, palpitar con él y así comprender sus por qué. Según Stegmüller, “se puede describir así lo que Dilthey y otros imaginaron: cuando un historiador quiere explicar la acción de una personalidad histórica o un acontecimiento que ha sido producido por la actuación conjunta de muchas personas, debe intentar ponerse espiritualmente en la situación de esa persona o personas; debe para ello, esforzarse por captar el sentido de aquella situación en su conjunto lo más exactamente posible; esforzarse por penetrar en el mundo de representaciones de cada persona, revivir especialmente sus convicciones fácticas y normativas para vivir (hasta aquí, todo va muy bien. Pero veáse lo que sigue, cómo se busca resolver el problema; nota de J.V.F.). Para ello debe tratar de reactualizar en sí los motivos a los que apelan las decisiones de esas personas. Se trata de un experimento mental de determinado género, de una identificación mental, quizá en parte revivida del historiador con su héroe, a través del cual alcanza una explicación adecuada de dicha acción”. [7] Traduciendo al español, el investigador termina transformado en un médium que busca “la buena vibra”.[8] En realidad, en vez de ir a Heidelberg o Marburgo para descifrar un lenguaje ultratortuoso, sale más cómodo y barato consultar con el curandero del pueblo de junto.       

Libertad formal y libertad sustantiva.

Retomemos el problema sustantivo. El del eventual conflicto entre las leyes de la sociedad y la libertad humana.

Las leyes objetivas o materiales, entendidas como regularidades que se observan en el comportamiento humano - regularidades que la ciencia debe primero identificar y luego explicar - tienen una existencia de hecho que, por lo menos hoy (comienzos del nuevo milenio), nadie se atreve a rechazar. Y aunque falte mucho por investigar pues en muchas zonas de lo humano andamos todavía en pañales, la evidencia acumulada ya nos proporciona un sinnúmero de leyes teóricamente recogidas: económicas, sociológicas, psicológicas, etc. Ello, nos ahorra mayores disgresiones para sostener que sí existen esas leyes. El problema entonces, ante la disyuntiva que se discute, debería encontrarse en el otro polo de la relación, el de la libertad. Y es claro que si aceptamos la mencionada disyuntiva  - o leyes o libertad- deberíamos concluir que el hombre no es libre. Algo que, a no pocos, les pudiera parecer excesivo.

Pero, ¿qué entendemos por libertad? Para apurar el paso, pasamos sin mayores rodeos, que pudieran ser necesarios, a distinguir: a) libertad formal: ausencia de prohibiciones y/o de obligaciones para desplegar ésta o la otra actividad;  b) libertad sustantiva: capacidad para desplegar tal o cual actividad. O sea, para traducir la voluntad en acción efectiva exitosa.

La ideología dominante se suele preocupar sólo de la libertad formal. El muy publicitado Rawls, por ejemplo, apunta que “las personas se encuentran en libertad de hacer algo cuando están libres de ciertas restricciones para hacerlo o no hacerlo y cuando su hacerlo o no, está protegido frente a la interferencia de otras personas”.[9] O bien, con otra expresión, “esta o aquella persona (o personas) está libre (o no está libre) de esta o aquella restricción (o conjunto de restricciones) para hacer ( o no hacer) tal y cual cosa.”[10] Examinando esta postura, Villoro comenta muy justamente: “no veo cómo pueda desligarse del concepto mismo de ‘libertad’, entendido como ‘capacidad de realizar lo que se elige’, la posibilidad de su realización”.[11] El énfasis en el aspecto puramente formal no es casual. Como luego veremos, el análisis de las condiciones que posibilitan la libertad sustantiva en la sociedad actual, pone al desnudo todas sus contradicciones básicas. Más aún, destruye mitos y nos revela cómo el grupo social mayoritario dispone de poca o ninguna libertad.

La libertad sustantiva supone, como requisito previo, que existe la libertad formal. Pero la existencia de ésta, no asegura la presencia de la segunda. O sea, la libertad formal es condición necesaria mas no suficiente de la libertad sustantiva.

Pongamos un ejemplo: hoy, a nadie se le prohibe viajar al planeta Júpiter. 

A la vez, hoy nadie lo puede hacer. O sea, en este respecto, hay libertad formal mas no sustantiva. Vaya un segundo ejemplo: en el capitalismo, a los trabajadores asalariados, nadie los obliga (tampoco hay prohibiciones) a vender su fuerza de trabajo. Pero, ¿pueden no venderla si así lo desean? La respuesta es muy clara: están obligados a venderla pues sin lograr el pago salarial, nada podrían comprar y, por ende, no podrían vivir.[12]O sea, en el sistema económico actual, la decisiva clase de los trabajadores asalariados opera con libertad formal mas no sustantiva. Tercer ejemplo: esos trabajadores asalariados, ¿se pueden transformar en capitalistas? En principio, no hay prohibiciones: libertad formal. Pero también sabemos que en los tiempos actuales esa mutación es lograda, cuando mucho, por menos del uno por mil de los trabajadores. Suponiendo que a todos les gustaría devenir capitalistas, podemos deducir que no existen las capacidades que permitan esa transformación. O sea,  se observa una ley empírico estadística y por ello  - cualesquiera sea la causa del fenómeno- concluimos que no hay libertad sustantiva en ese respecto.

Preguntemos ahora: ¿cómo se podría conseguir la capacidad necesaria en el tercer ejemplo?  Si suponemos, inicialmente, que nada se le quita a los capitalistas, tendríamos que obtener de algún modo una masa suficiente de medios de producción adicionales a los ya existentes (y en manos de los capitalistas) para entregárselos a cada trabajador. Además, a cada cual le debería corresponder una masa lo suficientemente grande como para que no les baste la pura fuerza de trabajo familiar para ponerlos a funcionar. O sea, para que les resulte imprescindible contar con fuerza de trabajo ajena. Pero si esto tiene lugar, ¿de dónde saldría esa fuerza de trabajo ajena? Los antiguos trabajadores ahora serían, potencialmente, capitalistas y en vez de ofrecerse como fuerza de trabajo, serían ahora demandantes. El punto es claro: ni los antiguos capitalistas ni los nuevos en potencia encontrarían ninguna fuerza de trabajo en el mercado. Por lo mismo, no podrían funcionar como capitalistas. Supongamos ahora que los medios de producción que exigen estos ex-obreros y ahora larvas de capitalistas, le son quitados a los capitalistas originales. La conclusión prácticamente no se altera pues la única oferta de fuerza de trabajo provendría de los ex-capitalistas, una magnitud del todo despreciable. Como vemos, la mencionada transformación es hasta lógicamente imposible.

Precisemos algo más. Si todo el capital (i.e., la masa de medios de producción) previo está utilizado, tendremos que en promedio existe un determinado nivel de capital por hombre ocupado: es lo que se llama “densidad de capital”. Si repartimos equitativamente este capital entre los asalariados, tendremos que ese mismo nivel o masa le corresponderá a cada trabajador. Surgen aquí dos problemas. El primero, es que ese proceso de distribución supone que el acervo de bienes de capital se puede fragmentar sin que esto interfiera en las exigencias técnicas del proceso de producción. Lo cual, claramente no es posible: en las grandes y más avanzadas empresas, por ejemplo en las constructoras de aviones o de automóviles, se usan grandes masas de capital fijo. Y si éste se quisiera repartir a prorrata entre los trabajadores, tendríamos una imposibilidad física pues esos acervos no se pueden descomponer. A menos que se termine por entregarle “pedacitos” de una máquina herramienta a cada trabajador. Por lo mismo, de insistirse en tal distribución, se debería volver a tecnologías antiguas, de carácter artesanal. El propósito, según se ve, iría asociado a un brutal retroceso en el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, algo que podemos suponer históricamente no factible. Con todo y sólo en loor del argumento, supongamos que sí desaparece ese problema técnico. Cada trabajador, entonces, recibe una masa equivalente de medios de producción y esa dotación sí permite llevar a cabo tareas productivas. Surge aquí un segundo y mayor problema. Al pasar a ser propietario, el trabajador podría usar esos recursos sin necesidad de acudir a fuerza de trabajo ajena. O sea, desaparecerían a la vez, la oferta (pues todos serían propietarios) y la demanda (pues nadie usaría fuerza de trabajo ajena) de fuerza de trabajo. Y advierta el lector la consecuencia: en este caso, nos quedaríamos sin trabajadores asalariados y también sin capitalistas. Es decir, sin capitalismo. En suma, en el capitalismo es imposible que todos ( o la mayor parte) los trabajadores se transformen en capitalistas. Los asalariados no son libres (en un sentido sustantivo) en este respecto y se ven obligados a reproducirse como asalariados.

Como vemos, la transformación de marras no es posible. Ese paso implicaría un arreglo u “orden social”  hasta lógicamente imposible. Por lo mismo, en ningún tipo de circunstancias los trabajadores, en tanto clase, podrán transformarse en capitalistas. Y como no lo pueden hacer no son libres en este respecto. Y valga una observación a subrayar: a esta conclusión se llega a través del conocimiento de las leyes objetivas (las económicas y las lógicas) ; o sea, usando la razón y no tal o cual caprichoso libre albedrío. De lo expuesto se desprende otra conclusión que no por obvia es menos decisiva: esa finalidad o propósito, es completamente irracional. O sea, nos está pidiendo un imposible, algo así como un círculo cuadrado. Y adviértase: junto a la racionalidad instrumental (adecuación de medios a fines) comienza a emerger una racionalidad distinta, que abarca a los fines. Volveremos a este punto.

Propósitos generales y fines determinados.

 

Retomemos ahora nuestro tercer ejemplo. ¿Por qué los obreros querrían transformarse en capitalistas? La respuesta puede ser sencilla: para elevar su nivel de bienestar material. Y aunque pudieran existir otros factores (que luego veremos), de momento nos basta el mencionado. Pues bien, si tal propósito no puede ser alcanzado por la ruta que transforma a los obreros en capitalistas, se deberá ensayar otra ruta que sí asegure la consecución de ese anhelo.

 

Preguntemos: si no pueden transformarse en capitalistas, ¿pueden los obreros dejar de ser trabajadores asalariados al servicio del capital? Sí podrían, pero sólo si se transforman las relaciones de propiedad y se avanza a un sistema no capitalista. O sea, avanzando a un sistema en que el conjunto de los medios de producción sean controlados por el conjunto de los trabajadores. Con esto, podemos suponer, los trabajadores lograrían:  a) asumir el poder en los espacios de la economía y la política. Es decir, pasarían a controlar-regular el conjunto del desarrollo societal; b) satisfacer sus ya mencionados propósitos de mayor bienestar material; c) empezar a construir y desarrollar un sistema de relaciones sociales que torne solidaria y mutuamente beneficiosa la vida entre los humanos. Es decir, avanzar a un sistema social que torne obsoletos los principios hobbesianos. Con cargo al punto a), se logran b) y c). Y podemos suponer que la conjugación de un mayor bienestar material (punto b), con relaciones sociales armónicas y solidarias (punto c), permite satisfacer, al final de cuentas, el propósito más fundamental o último: la felicidad de los humanos. Mas concretamente, lo indicado implica avanzar a una sociedad de nuevo tipo, digamos de carácter socialista. Es decir, un régimen que posibilite la plena democracia y la plena libertad de los trabajadores. Más adelante retomamos este punto. Por ahora, conviene advertir: dados los propósitos más generales, los fines deben ser congruentes con el afán más genérico.

Libertades en conflicto.

 

Ensayemos otra pregunta. En un respecto como el aludido –poder avanzar a una sociedad de nuevo tipo- ¿son libres los trabajadores?

 

A primera vista, se podría pensar que la libertad formal sí existe en este respecto. No obstante, en América Latina y otras regiones, en las últimas décadas se ha empezado a prohibir expresamente, en el plano constitucional o con cargo a otras leyes o normas, ese tipo de afanes. Cuando se habla de “democracia protegida” se está aludiendo claramente a esas restricciones. Y cuando se habla de “gobernabilidad”, se usa un tono y un lenguaje más hipócrita pero, al final de cuentas, se alude a lo mismo.[13] En suma, ni siquiera en el plano formal se les reconocería a los trabajadores la libertad para luchar por sus intereses objetivos.

Supongamos, en homenaje al argumento, que sí existe libertad formal en el punto que nos preocupa. Surge entonces la pregunta crucial: ¿existe libertad sustantiva?  Es decir, ¿tiene los obreros el poder para provocar el cambio que desean? Si lo tienen o no es algo que pasa a depender de un complejo de condiciones, objetivas y subjetivas, que aquí no vamos a discutir. Nos basta, en este momento, sólo una consideración: sí pueden llegar a tener ese poder. El caso, por ende, difiere del antes examinado y que pedía convertir a todos los trabajadores en capitalistas. La finalidad que ahora nos preocupa, en este sentido, no es una sinrazón. O sea, pudiera ser que ahora no se tenga el poder para satisfacerla, pero no existe una imposibilidad absoluta o per sécula.

Lo expuesto nos permite avanzar a una conclusión que no es nada venial: la libertad sustantiva de los trabajadores asalariados sólo puede residir en su capacidad para avanzar al socialismo. Per contra, la libertad de los capitalistas sólo puede consistir en su capacidad para impedir ese avance y, por ende, para preservar y reproducir el sistema capitalista. Una libertad contradice a la otra y, por ello, pretender que la libertad de una clase coexista con la libertad de la otra, es una pura falsedad.

Hay un segundo aspecto que también conviene remarcar. Al examinar la libertad sustantiva, hemos visto que es posible y tiene sentido en tanto no infringe las leyes objetivas que regulan la realidad. O sea, los fines que se propone el hombre, tras cuya satisfacción se juega su libertad real (i.e. sustantiva), no pueden contradecir esas leyes objetivas. De lo contrario, se caería en un absurdo, en proponer, por capricho o por ignorancia, fines irracionales. Como, por ejemplo, sería el caso si se pretendiera elevar la participación salarial (entendida como salarios sobre ingreso nacional) y, a la vez, elevar la tasa de plusvalía.[14] O bien, como también es el caso en el ejemplo que se ha venido discutiendo: que todos los asalariados trataran de transformarse en capitalistas. El punto es claro: la libertad sustantiva, para funcionar, debe respetar las leyes o determinaciones que funcionan en la realidad, la natural, la social o la personal. Retomamos, entonces la vieja hipótesis hegelo-marxiana: la libertad va asociada al conocimiento y respeto de la necesidad. 

Hemos hablado de propósitos, de fines, de intereses. Conviene precisar estos puntos para así mejor entender su relación con el problema de la libertad y el de las leyes materiales u objetivas. Es lo que pasamos a discutir en el siguiente apartado.

Estructura social, intereses objetivos y móviles (voluntad) de la acción.

Los diversos sujetos sociales (grupos, personas), se ubican o sitúan en diversos lugares de la estructura social. Es decir, ocupan diversas posiciones. Por cierto, cada persona se desliza a lo largo de su vida (o incluso en un día) por una muy variada gama de posiciones o “status”. Pero: i) hay posiciones sociales que ocupa o “desempeña” con mayor frecuencia y, por lo mismo, marcan con más fuerza su personalidad; ii) las diversas posiciones o “status” que conforman la estructura social poseen una significación global que suele ser muy dispar. Por ejemplo, el lugar que se ocupa en el proceso de trabajo ( trabajador o capitalista) es bastante más decisivo que el lugar que se ocupa en un almuerzo campestre: anfitrión, cantor, recitador, simple comensal, etc. Combinando ambas dimensiones: la frecuencia del rol y la significación estructural del status, se puede llegar a identificar la posición social central de la persona. Luego, en función de la comunidad “posicional”, identificamos a los grupos sociales. De estos, las llamadas “clases sociales”, suelen ser los grupos más decisivos o importantes para entender la dinámica social general. 

 

De los diversos lugares o posiciones que se pueden ocupar en la estructura social se derivan diversos intereses objetivos. Son objetivos en el sentido de que : a) van asociados a la posición estructural del caso: se deducen de ella y son congruentes con ella; b) no dependen de la percepción o conciencia que de ellos tengan los sujetos del caso. Es decir, si éstos los perciben adecuadamente (por lo tanto, transformándose la clase “en sí” en clase “para sí) es porque ya estaban allí.

Como las posiciones son diversas, los intereses objetivos también. Y pueden ser: a) armoniosos y complementarios entre sí. Por ejemplo, en una economía planeada y ajena a la explotación, los grupos sociales que operan en diversas ramas de la economía, funcionan con intereses complementarios: los unos necesitan de la producción de los otros y viceversa. Y cuando intercambian los bienes del caso, no surge ninguna expoliación o drenaje de excedentes; b)contradictorios u opuestos entre sí. Es decir, un interés choca con otro, tal como hemos visto en el caso de obreros y capitalistas. Cuando David Ricardo decía que “las utilidades dependen de los salarios, altos o bajos” y agregaba que “siempre que se aumente el salario, se reducirán necesariamente las utilidades”, también estaba aludiendo a esos intereses objetivos en conflicto.[15] Este conflicto de intereses objetivos, es también algo objetivo: existe aunque los actores no lo perciban.

Los intereses sociales se subjetivizan. O sea, penetran o se instalan en la conciencia de grupos e individuos. Y al hacerlo, se transforman en móviles de la acción social. De este modo pasan a moldear la voluntad de los diferentes sujetos sociales

El interés subjetivo, que es el actuante o efectivo, no necesariamente coincide con el interés objetivo. Los grupos sociales pueden estar poco claros y confundidos en este respecto. En líneas generales, entre el interés objetivo y el subjetivo, no hay ninguna coincidencia automática. Su eventual convergencia, que supone el desarrollo de una conciencia social adecuada o verdadera, implica un proceso que puede ser largo y sinuoso.

 

Si los diferentes intereses sociales objetivos son armónicos (i.e. son complementarios) entre sí, el desarrollo de la conciencia social adecuada no encuentra obstáculos estructurales y, por ello, podemos suponer que el proceso de convergencia entre los intereses efectivos y los objetivos es, dentro de lo que cabe, relativamente más sencillo.

Cuando los intereses sociales objetivos son diferentes y contrapuestos, se pueden subjetivizar intereses objetivos ajenos. Por ejemplo, los campesinos pueden apoyar a los feudales[16]. O bien, los asalariados modernos pueden pensar y actuar en función del interés de los capitalistas y no del propio. En estas condiciones el fenómeno de la falsa conciencia social se torna mucho más complejo. Aquí, la identificación del interés propio no solamente encuentra las dificultades propias de todo proceso de conocimiento de corte masivo. Junto a ello, surge un factor bastante más poderoso: el afán y capacidad de la clase dominante para presentar su interés de clase objetivo como si fuera la expresión de un interés general  -de la sociedad en su conjunto- y, por esta vía, penetrar y alienar la conciencia social de la clase subordinada. En las sociedades clasistas, por lo demás, ésta suele ser la situación más frecuente o “normal”. Según se ha escrito, “las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante (...). Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas.”[17]                         

Esta dominación ideológica constituye uno de los factores más importantes  en el proceso de reproducción global de las formaciones sociales. Tal dominación provoca una pseudo identificación de intereses entre los de arriba y los de abajo, con lo cual también emerge una aparente “voluntad común” o falsa unificación de voluntades clasistas. Aquí, la dominación ideológica de los de arriba funciona a cabalidad y, por ello, se habla de la existencia de un “poder hegemónico”. Al revés, cuando observamos la existencia de voluntades opuestas podemos inferir que las clases opuestas ya se han percatado cabalmente de sus intereses sociales objetivos. O sea, funcionan como clase “para sí”, lo que determina un conflicto social abierto o , para emplear cierta terminología a la moda, una “situación de ingobernabilidad”. En estos caso, al fallar la dominación ideológica, deben pasar a actuar los mecanismos coactivos más directos. Es decir, el Estado se ve obligado a exhibirse en toda su desnudez: como aparato “especial” de la fuerza. La implicancia de este “resorte último” de defensa del sistema es sugestiva: cuando la clase dominada va tomando plena conciencia de sus intereses objetivos y comienza a avanzar en pos de su libertad más sustantiva, se encuentra con una respuesta –la represión o coacción estatal- que termina por suprimirle incluso su libertad formal.

De lo expuesto, nos interesa subrayar una conclusión básica: la voluntad que determina los fines está socialmente determinada.[18] Y lo está, sea que esa voluntad refleje o no refleje los intereses objetivos de la clase. O bien, que sean o no racionales los fines perseguidos.

La libertad, entonces, no supone una voluntad ajena a toda determinación, del todo autónoma o autosuficiente.[19] Lo que tenemos es una estructura social que determina la existencia de tales o cuales intereses sociales objetivos. Luego, viene la comprensión o aprehensión (correcta o incorrecta)  de esos intereses. Es decir, su reflejo (adecuado o no) en el espacio de la conciencia, lo cual termina por configurar la voluntad, proceso que también viene socialmente determinado. 

Conciencia y racionalidad de los fines.

Nos interesa discutir la siguiente situación: dado que la voluntad de la clase expresa cierta visión de lo que cree son sus intereses, ¿qué sucede cuando esos intereses subjetivos, los que efectivamente se manejan, no se corresponden con los intereses objetivos de la clase? ¿Podemos, en este caso, hablar de libertad sustantiva?  La clase, supongamos, piensa que su interés reside en la defensa del sistema capitalista y actúa en consecuencia. Por ejemplo vota a favor de un candidato que apoya esos intereses y rechaza la candidatura de otro que postula el avance a un sistema no capitalista. Si se cumple que: i) no hay restricciones para ese apoyo; ii) el fin sí se logra: el orden capitalista se salvaguarda, se legitima por la vía electoral y queda fuera de peligro. Dada esta situación, deberíamos concluir que la clase está gozando de una libertad sustantiva. O sea, logra lo que se ha propuesto. Además, adviértase que, en este caso, esta libertad resulta del todo compatible con la libertad de la otra clase fundamental: la capitalista. La cual, obviamente también se propone salvaguardar el sistema. Asimismo podemos observar que esta “congruencia de las dos libertades”, contradice completamente lo planteado al terminar el apartado b) : que la libertad de una clase implica la no libertad de la otra. Pero, ¿son así las cosas? Nos podemos preguntar: ¿cuál es la razón de ese apoyo? Y la respuesta, con toda seguridad, podría ser que “el régimen actual me permite mejores condiciones de vida”. O sea, “me es más favorable que uno de tipo socialista”.

En este contexto, conviene recordar la advertencia de Aristóteles: en la vida de los humanos se puede observar la operación de una multiplicidad de fines. Además, esos fines son jerarquizables. En sus palabras, “los fines parecen ser múltiples”. Además, “es evidente que no todos los fines son fines finales; pero el bien supremo debe ser evidentemente algo final. Por tanto, si hay un solo fin final, éste será el bien que buscamos; y si muchos, el más final de todos ellos. Lo que se persigue por sí mismo lo declaramos más final que lo que se busca para alcanzar otra cosa; y lo que jamás se desea con ulterior referencia, más final que todo lo que se desea al mismo tiempo por sí y por aquello; es decir, que lo absolutamente final declaramos ser aquello que es apetecible siempre por sí y jamás por otra cosa.”[20] Y este bien o finalidad suprema es la felicidad.   

En suma, tenemos que los humanos persiguen tales o cuales objetivos: estamos en presencia de actividades “intencionales”. Pero no se trata de actividades aisladas: ni a nivel del individuo ni mucho menos a nivel de grupos. Las diversas actividades hay que verlas como un todo pues las unas implican a las otras (se exigen entre sí) y cada una de ellas adquiere sentido sólo si ve la finalidad más global y última del sistema de acciones o actividades. Por ejemplo, yo construyo una máquina (fin inmediato) no como un fin en si mismo sino para mejorar la producción de ciertos bienes de consumo personal : máquinas de coser para producir vestuario. Y produzco vestuario para asegurar el bienestar material, en materias de abrigo, de la población. Si visualizamos el sistema en su conjunto, lo que en una visión parcial aparece como fin se nos transforma en medio. O sea, podemos identificar los fines principales o últimos (i.e.,  los de superior jerarquía) y, consecutivamente, los que a él se le subordinan y el orden en que se estructuran. Algo en que –valga la advertencia- nos podemos equivocar o acertar.

El argumento o secuencia lógica manejada en nuestro ejemplo se puede plantear en términos muy sencillos y generales. Primer momento: “ yo quiero vivir mejor. Quiero ser feliz junto a los míos”. Segundo momento: ese objetivo (o finalidad última) lo logro mejor con cargo a un orden capitalista. O sea, el fin o propósito que en primera instancia constatábamos, preservar o defender al capitalismo, se entiende como un medio que me asegura la consecución de un fin más importante o primario: el ser feliz. El trabajador, al votar por el capital, de seguro no tiene claro las implicaciones o condiciones socioeconómicas que exige su felicidad. El, simplemente quiere ser feliz y cree que lo logrará por la vía elegida. Como apuntaba Aristóteles, los fines de la actividad humana suponen cierta jerarquía u orden de prelación y si nos equivocamos en captar la prelación, fracasaremos en los objetivos que se buscaban. Además, “la felicidad es el bien supremo”.[21]

Pero, ¿qué debemos entender por felicidad? A veces, se sostiene que la felicidad se puede medir como un cuociente entre los logros y los propósitos; si el cuociente se acerca a uno, el hombre estará feliz. Pero esto, amen de que acepta una “felicidad” lograda a cambio de rebajar drásticamente las pretensiones, es demasiado abstracto Para nuestros propósitos y situándonos en la perspectiva del trabajo asalariado moderno, podemos decir que la felicidad [22]implica una situación en que se satisfacen las siguientes condiciones: a) alto y seguro nivel de bienestar material, para todos los trabajadores; b) ausencia de explotación y de otros factores de discriminación social; c) presencia dominante de relaciones de solidaridad y apoyo mutuo que posibiliten y estimulen un pleno y multilateral desarrollo de cada individuo y grupo humano. En suma: alto bienestar material junto a relaciones sociales gratificantes y enriquecedoras de lo humano. Sobre el punto, Aristóteles decía que “el hombre feliz es el que vive bien y obra bien”.[23] O sea, “bellas acciones” o “acciones conforme a virtud” más recursos materiales: “la felicidad parece exigir un suplemento de prosperidad”, pues “es imposible o por lo menos difícil, que haga bellas acciones el que esté desprovisto de recursos”.[24] En nuestra óptica, las “bellas acciones” son las que posibilitan las supresiones indicadas en b): eliminar explotación y discriminación; a la vez, son las que determinan las relaciones sociales que exige nuestro punto c): desarrollar relaciones solidarias y gratificantes.                        Como es obvio, no basta pretender la “felicidad” para lograrla. El afán debe ir acompañado del conocimiento de cuáles son las condiciones que pueden dar lugar a esa felicidad: racionalidad de fines. Y junto a ello, el conocimiento de los medios adecuados y el poder para ponerlos en movimiento. O sea, racionalidad de medios y poder.

Sentado lo anterior, resulta muy claro que al tener éxito con el fin subordinado -preservar el capitalismo- se termina por fracasar en el cumplimiento del fin más importante: ser feliz. Lo que en primera instancia aparecía como libertad sustantiva, en un segundo análisis se nos revela como falta de libertad : no he tenido la capacidad o poder para ser feliz. Y esto, va íntimamente asociado a la falsa conciencia de clase. Es decir, a la no comprensión del interés objetivo de la clase y de los modos de satisfacerlo. O sea, en primera instancia hay un problema de conocimiento (de ignorancia de los intereses objetivos). Lo cual, termina por traducirse en fines no racionales.[25] O bien, si partimos  por la identificación del fin último y básico, también podríamos decir que, para ese fin, no se han elegido los medios adecuados. O sea, ha fallado también la racionalidad instrumental. Pero adviértase, decimos que ha fallado la racionalidad instrumental sólo después que hemos identificado adecuadamente la jerarquía de los fines (lo que exige conocer el interés objetivo de la clase), es decir, que hemos verificado la racionalidad de los fines. Se parte entonces por la crítica de los fines. Una vez que con ello se ha asegurado su racionalidad, se debe pasar al examen de los medios adecuados (o fines subordinados o de segundo y tercer orden). De este modo, aseguramos la racionalidad instrumental. Dado esto, podemos recién plantear la pregunta por el poder o capacidad del grupo por satisfacer sus propósitos. Es decir, hay que suponer que la voluntad de la clase es fiel reflejo de su interés objetivo. Y sólo en este espacio, podemos enjuiciar la existencia o no de una libertad sustantiva para la clase.

En suma, la libertad sustantiva exige racionalidad en los fines. Y ésta, exige: i)conocer cuál es el fin supremo; ii) jerarquizar los demás fines y lograr que esta jerarquía sea congruente. O sea, de nuevo nos topamos con un problema de conocimiento y, por ende, de conciencia fidedigna o no alienada.

Hablar de “fin último” o “supremo”, pudiera parecer vago o hasta grandilocuente. Mucha es la hojarasca que se suele arrimar en torno a este problema, pero se puede y debe asumir con bastante sencillez. Como decía Spinoza, los seres buscan persistir en su ser natural, en lo que le es más propio: “la felicidad consiste en que el hombre pueda conservar su ser”.[26] Se trata entonces de vivir y hacerlo en términos gratificantes. Lo cual significa que los dos grandes ejes de la vida humana: la interacción por el trabajo con el entorno natural y la interacción en el trabajo con los otros humanos, se estructuren de manera tal que posibiliten esa finalidad básica. Y por cierto, si vamos a discutir la racionalidad de los fines, no se puede soslayar este problema. Mas aún, debemos asumirlo rigurosamente como el punto de partida de toda la discusión. Si se quiere, el punto de la felicidad se puede considerar como el axioma o postulado inicial y principal de todo el argumento.

Primera recapitulación.

En un sentido rápido y más bien superficial, la libertad se asocia a una conducta más o menos arbitraria (libre arbitrio). La falacia es aquí mayor: “la representación que más frecuentemente se tiene de la libertad es la del arbitrio (...). Cuando se oye decir que la libertad en general consiste en que se pueda hacer lo que se quiera, tal representación sólo puede ser tomada por total carencia de formación del pensamiento.”[27]  En una segunda aproximación, algo más matizada, se alude a la falta de obligaciones y/o restricciones explícitas. En este espíritu, Hobbes señalaba que las “libertades dependen del silencio de las leyes”.[28] O sea, de lo que no me prescriben o prohiben. Nos situamos, en consecuencia, en el campo de la libertad formal. Pero a poco que empecemos a reflexionar, comienzan a aparecer algunas connotaciones que apuntan a exigencias, determinaciones y necesidades que se deben satisfacer. Estas, van ligadas a la libertad sustantiva.

En contra de los postulados del libre arbitrio, podemos ya argumentar: primero, los fines o propósitos de la acción (lo que la voluntad prescribe), resultan determinados por la sociedad. Segundo, esos fines no pueden ser arbitrarios. Esto es, deben ser racionales en un triple sentido: i) deben ser fines lógica y materialmente posibles; ii) deben ser fines congruentes entre sí; iii) deben estar racionalmente jerarquizados. Tercero, deben dar lugar a un comportamiento preciso, racionalmente planeado. Es decir, coherente con los fines y, por ello, capaz de satisfacer esos afanes. Si las exigencias segunda y tercera no se cumplen, los propósitos se frustran y la libertad no aparece. Y podemos ver que esas exigencias se tienden a satisfacer según el nivel de conocimiento y el grado de poder que poseen los agentes sociales del caso. En palabras de Leibniz, la libertad está en “proporción a nuestras fuerzas y conocimientos”.[29]

Opciones y libertad.

Si nos situamos en la perspectiva más antigua  -la libertad entendida como libre arbitrio-  la libertad se transforma en una simple ilusión: como tal, no existe. La razón es clara: la conducta humana está sujeta a leyes objetivas. Según se ha escrito, “sustituir el problema de la libertad del hombre por el del libre arbitrio, presupone admitir, implícita o explícitamente, el dualismo entre lo psíquico y lo físico-material. El libre arbitrio se enlaza con el indeterminismo y se identifica con la arbitrariedad. Plantear de esta suerte el problema de la libertad significa no admitir concientemente que sea ésta posible; la determinación, sujeta a ley, se extiende también a los fenómenos psíquicos, entre ellos a la libertad”.[30]

Cuando nos situamos en el espacio de la necesidad (de las leyes objetivas reguladoras) surgen algunas interrogantes no menores. A primera vista, esa regulación legaliforme suprimiría las opciones en el comportamiento. Por ende, el hombre no podría elegir y si así son las cosas, hablar de libertad no parecería correcto.

 

Conviene examinar este punto con algún cuidado. Por lo común, se sostiene que vg. un castigo penal tiene sentido si los hombres han podido elegir entre diversos tipos u opciones de conducta. O sea, al poder elegir, el hombre resulta responsable de sus actos. Por lo mismo, si esa elección es considerada “dañina” o “incorrecta”, los otros tienen derecho a castigarlo. El argumento es usual y conocido. Pero tras él se pueden esconder situaciones muy diversas y también muy engañosas.

 

Supongamos que alguien empuja a X desde un 10º piso. Este cae (por culpa de otro) y al acercarse al suelo choca con dos transeúntes que mueren por el golpe. A la vez, X se salva de milagro. Obviamente, al venir en “caída libre”, X no tenía ninguna posibilidad de corregir su ruta. Luego, al no tener opciones, se le juzga no culpable. 

Consideremos ahora a la clase trabajadora. A partir de constatar sus intereses objetivos, ésta debe rebelarse y entrar en conflicto con los intereses del capital. Pero si lo hace, la reprimen y castigan : choca contra la ley y recibe todo el peso de la represión o coacción estatal. Aquí no hay opciones pero sí hay castigos. Aunque implícitamente, si aceptamos el argumento usual, se está diciendo que la clase tiene otras opciones, como la de apoyar al sistema y que puede también elegir a ésta última. Pero esto es bastante absurdo: si la clase no se rebela y no lucha por sus intereses, se perjudica, actúa contra sí misma, lo que es algo (visto por el lado de los fines) del todo irracional. Y en este contexto, podemos ver que las opciones son sólo aparentes y ninguna elección real está en juego: la clase (una vez que desarrolla su conciencia verdadera) no se rebela o no lucha,  sólo en tanto es obligada a respetar al sistema, i.e., a respetar los intereses del capital. O sea, en cuanto se le quita su libertad para luchar por sus intereses. Como dice Thiers, refiriéndose a los “communards” en una obra de Brecht: “hay que aplastar a esos deslenguados, en nombre de la civilización. Nuestra civilización se funda en la propiedad; hay que defenderla a cualquier precio”.[31] Primero, el interés propio se identifica con el de la civilización. Luego –el paso es ineludible- se tiene necesariamente que reprimir al que intente semejante crimen. De hecho, en la ideología dominante muy pronto se traza una raya bastante gruesa que avisa la existencia de un “campo sagrado”: el de las bases del sistema. Y se proclama que no hay libertad para atentar contra esas bases. Según Hobbes, “nadie tiene libertad para resistir a la fuerza del estado, en defensa de otro hombre culpable o inocente, porque semejante libertad arrebata al soberano los medios de protegernos y es, por consiguiente, destructiva de la verdadera esencia del gobierno”.[32] Ricardo es descarnadamente claro: “tan esencial me parece para la causa del buen gobierno que los derechos de propiedad se consideren sagrados, que estaría de acuerdo en privar del derecho electoral a aquellos contra quienes pudiera alegarse justamente que tenían interés en poner en peligro los referidos derechos.”[33] Milton Friedman obviamente no se queda atrás: “la libertad económica (el capitalismo, J.V.F.), es un requisito esencial de la libertad política”.[34] O bien: “las restricciones a la libertad económica (i.e. al capital, J.V.F.) afectan inevitablemente a la libertad en general”.[35]  Un autor contemporáneo a la moda y que pasa por adalid de la democracia, sostiene que hay igualdades sociales “tranquilas, que no disturban” y otras que “turban mucho y disturban”.[36] Entre estas últimas, está “la igualdad económica que se define como igual en propiedad”, la cual, en su opinión, “entra en colisión con la libertad”.[37] En suma, atentar contra el capital=atentar contra la libertad. O bien, proteger la libertad=proteger al capital.

El problema, según vamos viendo, va cambiando de color en cuanto lo comenzamos a examinar desde el ángulo u óptica del capital. Este considera que : i) la clase obrera sí tiene opciones; ii) que una de ellas, luchar contra el capital, es “dañina”. Además, por la inversión ideológica ya comentada, piensa que es dañina no sólo contra el interés objetivo propio sino que contra el mismo “interés general” o “bien común”.[38] Además, “last but not least”, piénsese en la siguiente “posibilidad”: que el capital acepte las propuestas obreras a favor de un régimen no capitalista. En este sentido, hablaríamos de que aparecen “opciones” o “alternativas posibles”: el capital puede elegir. La respuesta o reacción es conocida: nadie apuesta por su suicidio y, por ende, una de las opciones es falsa y no hay elección posible. En consecuencia, la clase ( la capitalista) se ve obligada a reprimir y castigar a los alborotados. Y como no tiene opciones  - “no hay de otra”-  no hay castigo posible a su accionar. También queda muy claro: si el capital en este respecto no tiene opciones, lo mismo vale para la clase obrera. Pero a ésta se le castiga y al capital no. Como se puede ver, la presencia de castigos no implica, necesariamente, que hayan existido opciones y elecciones libres. En muchas ocasiones por no decir que casi siempre, los castigos o penas legales se limitan a reflejar el conflicto social clasista y a imponer tal o cual comportamiento.

Ahora bien, ¿significa lo anterior que el fenómeno de las opciones y de la consiguiente posibilidad de elegir, es un simple espejismo? O bien, si pensamos que esa conclusión pudiera ser demasiado fuerte y, por lo menos en primera instancia no justificable, ¿dónde y cómo podemos situar esa posibilidad de elegir?  Adviértase además: si la “elegibilidad” se va a salvar, se tiene que hacer respetando lo ya examinado: la conducta humana sometida a leyes. Lo cual, no parece  muy sencillo: si las leyes objetivas operan, ¿hay algo que se pueda elegir?

Podemos partir de algunas constataciones (o hipótesis que damos por verdaderas) sobre el comportamiento humano.

Primero, recordamos que la actividad de los humanos, en su rasgo más propio o peculiar, es una actividad conciente. Esto, significa que el hombre antes de desplegar su conducta material, se representa en la conciencia tanto el fin perseguido (i.e. los resultados que espera) como el conjunto de pasos u operaciones que va a desplegar para lograr esos resultados. Como apuntaba Marx, “la construcción de los panales de las abejas podría avergonzar, por su perfección, a más de un maestro de obras. Pero hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo brota un resultado que antes de comenzar el proceso existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tenía ya existencia ideal.”[39]  

Segundo, esa actividad también es una actividad racional. Esto significa que dado el fin perseguido, las operaciones que se despliegan son congruentes entre sí y también respecto al fin que se persigue. O sea, racionalidad instrumental. Además, para situarnos en el caso más fuerte, también suponemos racionalidad de los fines.

 

Recordemos también algo que ya hemos apuntado: en el ser humano se da una jerarquía de fines. Por lo mismo, en relación al más importante (el jerárquicamente superior o “fin supremo” como lo llamaba Aristóteles), los demás pasan a jugar como medios o factores de mediación. O sea, se subordinan y se ponen al servicio del fin u objetivo más importante. En este sentido, la prelación jerárquica y la congruencia de fines – que eran exigencias de la racionalidad de fines- asumen también una connotación instrumental o de “racionalidad de medios”.

Tercero, el carácter conciente y racional de la vida humana hay que entenderlos en el contexto de la vida terrenal y no en los espacios de la religión, de la metafísica o, más simplemente, de la imaginación (quizá poética) desbordada. Es decir, nos debemos preguntar por la función que cumplen estas propiedades en la vida de la especie.

Para contestar, valga empezar por lo más obvio: los seres vivos buscan reproducirse como tales. Y para resolver el problema de la vida despliegan diversos movimientos específicos o “actividades propias de la especie”. Ello, en función de sus respectivas posibilidades o capacidades biológicas de adaptación. En el hombre, el problema no cambia. Sólo cambian las capacidades o “herramientas” que puede poner en acción: biológicas y sobremanera, las socialmente determinadas. O sea, a la herencia biológica se une la “herencia” social. En realidad, es la aparición de una nueva especie con propiedades cerebrales más desarrolladas que permiten el reflejo conciente y el poder de desplegar y transmitir (vía el lenguaje) un pensamiento abstracto, las que hacen del hombre un animal muy peculiar y con una capacidad de adaptación muy superior.

Revisemos mínimamente este problema.

 

En los animales más simples y primitivos de la escala biológica, la respuesta adecuada a las nuevas condiciones del entorno, supone la emergencia de mutaciones genéticas y que, alguna de ellas, al determinar nuevas y adecuadas formas de comportamiento, pueda salvar a la especie de la extinción. Aquí, hay que jugar con una probabilidad compuesta: primero, la probabilidad de que surja una mutación; segundo, la probabilidad de que alguna de esas mutaciones resulte funcional a las nuevas condiciones. Para un período de tiempo dado, el suceso favorable tendrá una probabilidad mayor mientras mayor sea el número de nuevos individuos que nazcan en el período. Este, por ejemplo, puede ser el caso de las moscas: por unidad de tiempo, nacen miles y miles. Y dada la tasa de natalidad, la probabilidad de una mutación funcional será mayor mientras más largo sea el período de espera. Por cierto, mientras más largo sea el período “de espera”, más alta será la probabilidad de extinción de la especie.

En el caso del “homo sapiens”, ese mecanismo no resultaría eficaz: el hombre no se reproduce como las moscas. Es decir, por el largo período de gestación de cada niño y, más en general, por la débil multiplicación de los individuos de la especie, la probabilidad de que surja una mutación genética funcional antes que la especie desaparezca, es prácticamente nula. El hombre, acude a otro mecanismo de supervivencia: inventa nuevas conductas y, en este contexto, crea nuevos productos que le sean útiles a su vida en las condiciones del nuevo entorno. Y aunque el ensayo y error juega un papel, la clave radica en la capacidad creadora del hombre: en su imaginación, en su capacidad de pensamiento, en su conocimiento de las leyes objetivas y en su capacidad para usar esas leyes en beneficio propio.

Para lograr esa conducta adaptativa, el hombre pone en juego todas sus capacidades: imagina, piensa, reflexiona. Y antes de actuar, piensa en el objetivo y en todos los pasos a seguir, en el nuevo contexto, para poder cumplirlo. De este modo, antes de actuar, puede corregir y alterar su trayectoria. En suma, desarrolla una hipótesis de vida y la lleva a la práctica, logrando así (si la hipótesis es correcta), adaptarse a las nuevas condiciones.

Lo mencionado nos está indicando que el hombre puede, por sí mismo, alterar o cambiar su conducta. Es decir, reemplazar una conducta por otra.[40] Este y sólo éste, puede ser el sentido de las opciones de vida. Por ende, de la capacidad o “libertad” del hombre para elegir las conductas que estima más adecuadas a sus propósitos. O sea, el hombre puede cambiar su conducta si cambian las circunstancias. Su capacidad para elegir adquiere sentido en tal contexto. Por lo mismo, si el entorno no cambia y aplicando la cláusula del caeteris paribus, sería absurdo (i.e irracional) pensar en cambios : el cambio no es un juego [41] sino una exigencia de la vida ante el cambio del entorno. La libertad, entonces, en su dimensión de poder elegir, responde también a una necesidad humana. Pero adviértase de inmediato: si el hombre puede cambiar de conducta, puede también aplicar esta capacidad para hacer las mismas cosas de otro modo y con mayor eficacia. O sea, introducir innovaciones en el proceso de trabajo no inducidas por el cambio del entorno sino por su afán de lograr una mayor productividad en su trabajo y, por ende, un mayor bienestar. En suma, la libertad (en su aspecto de poder elegir y cambiar las conductas que el hombre despliega) adquiere una función vital y se inscribe no en terrenos metafísicos e ilusorios, sino en el muy terrenal campo de las necesidades de la vida humana, de su preservación, reproducción y ampliación. 

Conviene advertir: esta propiedad o dimensión de la libertad es un rasgo inherente a la especie humana. Por lo tanto, si sólo en él nos concentramos, deberíamos concluir que el hombre siempre es libre. Por ello, hay que aclarar: esta propiedad funciona como posibilidad ( en todo caso es una posibilidad exclusiva del homo sapiens) y sujeta a restricciones. Primero, porque el hombre no puede pretender desplegar cualesquier tipo de conducta: operan en su vida restricciones lógicas y materiales que ya hemos discutido. Segundo, porque dentro de lo ónticamente posible,pueden surgir restricciones y prohibiciones. Por ejemplo, en el marco del sistema económico actual, a los obreros no se les permite dirigir el proceso de producción. Pero nada hay en la naturaleza más genérica de la producción y de los obreros que torne imposible, en un sentido óntico abstracto, esa alternativa. De manera análoga, es claro que no hay hombres nacidos para ser esclavos, que por su naturaleza más intrínseca no puedan ser “libertos”. Nadie se siente oprimido por no tener ojos en la espalda, pero el humano sí alega si le impiden ver la luz del día. En realidad, son este tipo de situaciones, restrictivas del “ser natural”, las que provocan la emergencia del problema de la libertad.

Esta posibilidad de cambiar de conducta, entendida como exigencia adaptativa vital, nos abre entonces otro campo de reajustes posibles. El hombre, ya lo hemos visto, puede engañarse respecto a sus intereses objetivos. Puede equivocarse en cuanto a las prelaciones lógicas y puede optar por propósitos contradictorios. Es decir, pudiera no ser plenamente racional por el lado de los fines. Y también, se puede equivocar en cuanto a los medios: usar caminos o rutas poco eficientes o, simplemente incoherentes. En todo ello, su conciencia puede avanzar y, por lo mismo, acercarse a una conducta más racional, por los fines y por los medios. De seguro, en términos masivos, la conducta social nunca es plenamente racional: siempre encontraremos en ella determinados “gramos” de falsa conciencia y de irracionalidad. También es claro que hay momentos y circunstancias históricas en que la disociación es alta y otros en que el comportamiento tiende a converger con la racionalidad más plena. Por lo mismo, podemos decir que hay momentos en que la libertad de la clase (o grupo) es menos elevada y momentos en que es más elevada. O sea, pareciera que hay “grados” en la libertad de los humanos y, también, que existe, al menos en potencia, la libertad para conseguir una mayor libertad.

Los sujetos y los espacios de la libertad.

¿Cuáles son los sujetos de la libertad?

Una primera alternativa surge si pensamos en la sociedad como tal, visualizada como colectivo social. En este caso, la libertad sustantiva exigiría satisfacer dos requisitos básicos: i) muy altos niveles de productividad del trabajo: es decir, la sociedad operando con total capacidad para modificar y controlar, en beneficio propio, su entorno natural: el hombre funcionando efectivamente como “dueño y señor” de la naturaleza; ii) capacidad para autodeterminar el curso del desarrollo societal. O sea, dirección colectiva y conciente de los procesos sociales. Lo cual, como mínimo, significa la presencia de una economía democráticamente planificada. Es decir, no mercantil.[42]

Una segunda alternativa emerge si consideramos tal o cual grupo social significativo. Esta es la óptica que hemos venido privilegiando cuando examinamos el problema de la libertad en el caso de la clase obrera. No es del caso repetir lo ya discutido pero conviene señalar: la clase o grupo particular, no puede ir más allá de lo que la sociedad global puede ir. Es decir, los grados de libertad que puede ejercer el sujeto mayor, delimitan el espacio de libertad al cual puede aspirar el grupo menor.

Una tercera alternativa surge si consideramos a la persona individual. Por lo común, ésta suele ser la óptica con que el grueso de los analistas examina el problema. Con lo cual, dejan en la penumbra sus determinantes más estructurales. El punto debería estar claro: la libertad del individuo no puede superar la libertad de la clase. Para decirlo con otras palabras: las libertades que ha alcanzado la clase, determinan el “techo” de las libertades individuales. Pensemos en el caso de un obrero individual que le toca vivir en un período histórico signado  por una clase obrera que funciona muy fragmentada y dispersa, con baja o nula organización política y baja o nula conciencia de clase. O sea, algo muy parecido a la situación que se suele vivir en el período neoliberal actual. En este contexto, es muy claro que los espacios de libertad para la clase son insignificantes o, lisa y llanamente, están ausentes. Lo cual, afecta decisivamente las posibilidades de vida del individuo obrero. Que éste, por ejemplo, se plantee como meta una “república de trabajadores”, sonaría hasta ridículo. O bien, que se plantee solo un aumento salarial sin que medie un sindicato fuerte, pudiera ser algo casi imposible de obtener. Por cierto, este obrero podrá todavía elegir entre usar una camisa verde o una roja, entre comer un plátano o una manzana, entre usar o no bigotes, pero no es menos cierto que sus espacios de libertad se verán terriblemente disminuídos. Al revés, una clase unificada, consciente y fuerte, le abre más y más espacios de libertad al individuo trabajador. La moraleja es clara: el trabajador gana espacios de libertad sólo en la medida que lo gana la clase, es decir, sólo en la medida que se une a otros trabajadores y pasa a desplegar una acción colectiva. Y si Spinoza decía que “nada es más útil al hombre que el hombre”, agregando que “sólo los hombres libres son muy útiles unos a otros”, siendo libres los hombres “guiados por la razón”, también nosotros podemos decir: “nada más útil a un trabajador que otro trabajador”, pues la libertad sólo la alcanzan y expanden como colectivo clasista consciente. En suma, como “clase para sí”.

Recapitulación final.

Para terminar conviene ensayar un ordenamiento y síntesis de nuestra discusión. Partimos aceptando la existencia de leyes objetivas (regularidades) que norman la vida social. En este contexto, nos preguntamos por el sentido de eso que llamamos libertad.

Nos interesa la libertad sustantiva o libertad para, es decir, la capacidad humana (i.e. de los grupos sociales) para poder satisfacer tales o cuales propósitos. Y decimos que esto no depende de ningún arbitrio ( o “libre albedrío”). Para que tal situación de libertad sustantiva pueda tener lugar, deben satisfacerse ciertas condiciones que pasamos a enumerar.

 

Primero, el hombre (el grupo o la clase) debe tener la posibilidad de modificar su conducta, sea para adecuarse a nuevas condiciones que surgen en el entorno o, sin que necesariamente medien estos cambios, poder obtener mejores logros de su actividad. Es lo que a veces se llama “poder elegir” o existencia de conductas opcionales.

Segundo, existencia de la libertad formal: ausencia de prohibiciones u obligaciones explícitas y coactivas a favor de tal o cual comportamiento. 

Tercero, se debe satisfacer el criterio de racionalidad de los fines. Esta exigencia se desdobla en otras, que suponen su concreción:  a) los fines o propósitos de la acción deben ser lógicamente factibles;  b) los fines, también deben ser materialmente posibles. Por materialmente posibles entendemos metas u objetivos cuya obtención no implique infringir las leyes objetivas que regulan al mundo natural y social. Por ejemplo, si me lanzo desde un avión en vuelo, no puedo pretender ir a mayores alturas y no caer. La ley de gravedad me dice que eso es materialmente imposible. De manera análoga, la clase obrera no podría pretender que el sector capitalista la apoyará si pretende ganar el voto y así llegar al gobierno. Y si llega a triunfar y busca abolir la propiedad capitalista, menos podrá contar con la aprobación del capital. Aquí, son las leyes que rigen el conflicto clasista las que impiden que se de semejante alternativa. En este contexto, conviene distinguir entre fines que son posibles a corto plazo (por ejemplo, lograr algún incremento salarial) y fines que sólo pueden lograrse en un plazo largo (por ejemplo, instaurar una república de trabajadores). Si la clase funciona con un horizonte de vida muy corto, puede creer que tal o cual finalidad es imposible. Además, si los fines materializables en plazos largos son más importantes (algo muy frecuente), se deduce una obvia exigencia de subordinar y acoplar las metas para el plazo corto con la satisfacción de las metas de largo plazo; c) los fines, deben ser congruentes con los intereses sociales objetivos. Por ejemplo, los propósitos o fines que persigue la clase trabajadora, deben ser estrictamente coherentes (i.e. reflejar adecuadamente) con el interés objetivo de la clase. O sea, el interés subjetivo debe coincidir con el interés objetivo; d) los fines deben estar bien y claramente ordenados en función de su prelación jerárquica. Por decirlo de otro modo: no gastar fuerzas en propósitos relativamente secundarios o “no gastar la pólvora en gallinazos”;  e) los fines, siendo múltiples, no deben ser contradictorios entre sí. O sea, no debe suceder que el buscar cierto resultado provoque la imposibilidad de otro. Y en el eventual caso de que esto pudiera suceder, se aplica el criterio anterior, el de la prelación jerárquica de los fines. O sea, buscando la coherencia de los fines, si se detecta una contradicción se deben preservar los más importantes y eliminar los menos importantes.  

Cuarto, se debe satisfacer el criterio de la racionalidad instrumental o racionalidad de medios. O sea, desplegar las operaciones adecuadas y en la secuencia adecuada. Adecuadas, en el sentido de congruentes con el fin buscado.

Quinto, en la sociedades contemporáneas, si tratamos el problema de la libertad de las clases sociales fundamentales, debemos constatar que la libertad sustantiva de una clase, implica la no libertad sustantiva de la clase opuesta. Es decir, hay libertades en lucha. Por ende, el gozar de una libertad sustantiva, implica disponer de un adecuado poder político-social. Esto, nos remite a nuestra sexta y última exigencia..

Sexto requisito: contar con los recursos que exige una actividad libre y exitosa. En breve, el conocimiento es condición necesaria mas no suficiente. Supongamos: se tienen claros el qué y el cómo. Por ejemplo, buscamos producir pantalones y ningún secreto encontramos en el proceso. Pero ese saber no basta: para producir necesitamos recursos: trabajadores y medios de producción (máquinas y materias primas).

Situémonos en la perspectiva de los trabajadores asalariados. Suponemos que se satisfacen plenamente los requisitos de la racionalidad de fines y de medios. Es decir, existe plena y clara conciencia de los intereses objetivos de la clase y de los pasos a seguir para lograr satisfacer esos intereses. O sea, en la dimensión del conocimiento que precede a la acción y que permite planearla (i.e. ejecutarla con total conciencia del fin y de los medios) no existen insuficiencias o problemas. Por cierto, éste es un supuesto utilitario que hacemos sólo para mejor perfilar el problema: en las realidades históricas nunca se alcanza esa especie de estado ideal, siempre quedan algunos márgenes de oscuridad. Además, y esto es mucho más importante, no debemos dar la impresión de que la acción queda en suspenso hasta el punto en que la clase alcanza el conocimiento o conciencia perfecta. El pensamiento y la acción siempre interactúan. La lucha y la actividad política de la clase no esperan una “conciencia al cien por cien” : se actúa mucho antes y es la actividad la que impulsa a la conciencia y viceversa: se trata de un proceso que no es lineal ni mecánico, que se desarrolla en términos dialécticos. Por ello, una conciencia plena es también expresión de una capacidad práctica ya muy desarrollada. Pero aquí, nos interesa revisar no el proceso sino distinguir los dos momentos en juego: el ideal (el del saber) y el de la práctica (la acción).

La plena y adecuada conciencia, de fines y de medios, resuelve el problema en el plano ideal. Falta, en consecuencia, materializar ese ideal, llevarlo a la práctica. Del plan hay que pasar a la actividad efectiva. Pero esto implica tener los recursos que esa actividad exige para ser exitosa. En el caso que nos preocupa, esto significa que la clase trabajadora debe disponer de un poder político capaz de vencer al poder político de la clase dominante. Si lo tiene, puede ser libre. Si no lo tiene, es la clase dominante la que puede ser libre. Para los trabajadores, entonces, se trata no sólo de contar con el poderío ideológico del caso (algo ya contemplado en nuestro supuesto de plena conciencia), sino que también tener la capacidad para vencer la acción del aparato estatal y de sus institutos armados, los cuales son la expresión más concentrada del poder (y de la libertad) de la clase dominante. Ello, supone contar con las organizaciones político-militares adecuadas y los correspondientes recursos físico-materiales que esas organizaciones necesitan para poder funcionar. Este –el poder orgánico y material- sería el último de los requisitos a señalar.

Como vemos, los requisitos de la libertad sustantiva no son sencillos. Y si nos situamos en la situación de una clase subordinada, resultan aún más difíciles de satisfacer. Como regla, la clase podrá lograr sólo fines relativamente menores y en espacios de menor significación social. Por lo mismo, escasa o débil será su libertad. Pero entre el cero y el cien por cien, aparece un camino que, aunque tortuoso, sí se puede llegar a transitar.



[1] Universidad Autónoma Metropolitana, sede Iztapalapa, División de Ciencias Sociales.

[2] N. De Cusa, “De docta ignorantia”, en la antología El tema del hombre, pág. 23,  J. Marías editor. Espasa Calpe, Madrid, 1952.

[3] R. de San Víctor, “De statutu  interioris  hominis”, en J. Marías, ob. cit., pág. 100.

[4] San Agustín, “Civitas Dei”, en ob. cit., pág. 88.

[5] Julián Marías, El Tema del Hombre, Introducción, pág. 23, ed.cit. El subrayado es nuestro.

[6] B. Spinoza, Etica, pág. 102. FCE, México, 1985. El subrayado es nuestro.

[7] W. Stegmüller, Probleme und Resultate der Wissenschaft theorie und Analytischen Philosophie (Berlín,1969). Citamos según J.M. Mardones y N. Ursua, “Filosofía de las ciencias humanas y sociales”, pág. 73. Edic. Fontamara, Barcelona y México, 1995.

[8] Adviértase además el supuesto implícito que se maneja: la introspección puede duplicar la situación o estado de ánimo del caso. Por ende, borramos otro supuesto previo y aún más crucial en la visión romántica: la unicidad e irrepetibilidad de los sucesos humanos históricos.

[9] John Rawls, “Teoría de la Justicia”, pág. 193. FCE, México, 1999.

[10] Rawls, ob. cit., pág. 193.

[11] Luis Villoro, “El poder y el valor. Fundamentos de una ética política”, pág. 298. FCE, México, 1999. Pese a esta observación, al profesor Villoro se le escapan las reales condiciones de las libertades sustantivas. Describe muy bien discriminaciones como las étnicas, las religiosas, las de género (sexo),etc. Pero casi no alude a la restricción o falta de libertad que supone la organización social interna de la fábrica capitalista. En el espacio de la economía, Villoro sólo ve las relaciones de mercado (que suelen ser engañosas) y se le escapa la médula misma de las relaciones capitalistas de propiedad.

[12] Si no la venden, no es por voluntad propia  - nadie desea la cesantía- sino del capitalista que no los quiere contratar.

[13] Sobre el tema ver el excelente trabajo de Beatriz Stolowicz, “Gobernabilidad como dominación conservadora”, en Darío Salinas coordinador, “Problemas y perspectivas de la democracia en América Latina”, Triana edits., México, 1999. La autora cita un texto muy revelador de la famosa Comisión trilateral: “un exceso de democracia significa un déficit en la gobernabilidad”. En ob. cit., pág. 117. En el mismo libro, ver también los ensayos de Darío Salinas y Jaime Osorio.

[14] La participación salarial (=w), se puede definir como igual al cuociente entre capital variable (salarios) e ingreso nacional (suma de plusvalía y capital variable gastado). La tasa de plusvalía (=p), es igual al cuociente entre plusvalía y capital variable. Por lo tanto, tenemos que  w = 1 / (1 + p ). O sea, si sube la tasa de plusvalía, forzosamente cae la participación salarial. Y viceversa.

[15] David Ricardo, “Principios de Economía Política y Tributación”, pág. 91. FCE, México, 1973.

[16] Durante la misma Revolución Francesa, una parte para nada despreciable de los grupos campesinos se levantó  contra el proceso. Según leemos en una obra teatral notable: “porque lo que constantemente se repite / termina por creerse/ y por eso los pobres se conformaban/ con la estampita o el crucifijo,/ que era la imagen de su propia impotencia / mientras los sacerdotes les decían: / levanten sus manos al cielo / y soporten sin quejas el sufrimiento / rueguen por sus verdugos/ amen al enemigo y devuelvan el mal con bien, / siempre.” Ver Peter Weiss, “Marat-Sade”, pág. 45. Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 1999. 

[17] C. Marx y F. Engels, “La ideología alemana”, págs. 50-1. Edic. de Cultura Popular, México, 1978.

[18] “El origen del acto voluntario es la comunicación del niño con el adulto (...). La esencia del acto voluntario libre consiste en que su causa se encuentra en las formas sociales del comportamiento.” Ver  A. R. Luria, “Conciencia y lenguaje”, edic. Visor, Madrid, 1995.

[19] “La voluntad, como todas lasdemás cosas, ha menester de una causa que la determine a existir y obrar de un cierto modo”. B. Spinoza, “Etica”, pág. 38. FCE, México, 1985.  

[20] Aristóteles, “Etica Nicomaquea”, pág. 9 (L.I, c.VII); edit. Porrúa, México, 1992.

[21] Aristóteles, ob. cit., pág. 9.

[22] Por supuesto, lo que aquí nos interesa son los condicionantes sociales de la felicidad. Es decir, que en la estructura social no operen factores que la obstaculizan sino al revés: que la promuevan. Lo cual, no asegura automáticamente la felicidad de los individuos, pues a este nivel entran a jugar otros factores más concretos y particulares.

[23] Aristóteles, ob. cit., pág. 10.

[24] Ibídem, pág. 11.

[25] “Como la razón no exige nada que sea contrario a la naturaleza, exige, por tanto, que cada cual se ame a sí mismo, que busque lo que es útil para él, lo que es realmente útil, y que apetezca todo lo que conduce realmente al hombre a una perfección mayor y sobretodo, que cada cual se esfuerce, cuánto esté en él, en conservar su ser”. Cf. B. Spinoza, Etica, pág. 188, edic. cit.

[26] B. Spinoza, Etica, pág. 188, edic. cit.

[27] G. F. Hegel, “Fundamentos de la filosofía del derecho”, pág. 126. (Edición de K.H. Ilting y traducción de Carlos Díaz); edit. Libertarias/ Prodhufi, Madrid, 1993.

[28] T. Hobbes, Leviatán, pág. 179, edic. cit.

[29] G. W. Leibniz, “Escritos en torno a la libertad, el azar y el destino”, pág. 111. Edit. Tecnos, Madrid, 1990.

[30] S. L. Rubinstein, “El ser y la conciencia”, pág. 382. Edic. Pueblos Unidos, Montevideo, 1960.

[31] Bertold Brecht, “Los días de la comuna”, pág. 22; edic. Nueva Visión, Buenos Aires, 1981.

[32] Thomas Hobbes, Leviatán, pág. 179, edic. cit.

[33] David Ricardo, “Observaciones sobre la reforma parlamentaria”, en Scotsman (24/4/1824); citado por  S. Hollander, “La economía de David Ricardo”, pág. 526. FCE, México, 1988.

[34] Milton y Rose Friedman, “Libertad de elegir”, pág. 17. Edic. Planeta-Agostini, Barcelona, 1993.

[35] Ibídem, pág. 101.

[36] Giovanni Sartori, “¿Qué es la democracia?”, pág. 177. Edic. Nueva Imagen, México, 1999.

[37] Ibídem , pág. 177.

[38] Es decir, cuando el “otro” descubre sus intereses objetivos, se le dice que está engañado. Y cuando está engañado, se le dice que está en lo cierto.

[39] C. Marx, “El Capital”, tomo 1, pág. 130. FCE, México, 1973. 

[40] En los animales más simples, la conducta cambia si surge una mutación genética. En los mamíferos más desarrollados y cercanos al hombre en la escala biológica, se dan cambios y rodeos que no responden a cambios genéticos. Pero, básicamente, el cambio tiene lugar por la vía del ensayo y error y la ulterior conducta imitativa que surge si el ensayo es exitoso. Las propiedades humanas como la conciencia y el lenguaje abstracto o no se encuentran en los animales o se dan ( como la percepción de campo y cierta inteligencia adaptativa elemental) en términos muy embrionarios.

[41] Aunque el juego, sirva como adiestramiento para desarrollar esa inventiva. Por ello, cuando se habla de “homo ludens” ( Huizinga), también se está hablando de un “homo faber” y de un homo creador.

[42] La muy falsa asociación que se suele plantear entre libertad y economías de mercado, así como entre no libertad y economía planificada, es una de las mayores “hazañas” de la apologética neoliberal.

(*) Universidad Autónoma Metropolitana de México, Ciencias Sociales